Лосский Николай Онуфриевич. Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский

        Человечество вступило в период социального, политического и, что всего страшнее, нравственного кризиса, превосходящего по своей интенсивности все, что было когда-либо пережито на земле. Чтобы не потеряться в вихре его, чтобы не впасть в этический скептицизм или, столь же губительный, этический и вообще аксиологический релятивизм, нужно иметь перед своими глазами живые образы героев духа, боровшихся за абсолютные ценностии воплощавших их в своей жизни. Могучая сила, оздоровляющая душу, таится в биографиях великих людей, — социальных реформаторов, искателей научной истины, творцов прекрасных образов. Однако, все эти под­вижники духа, как бы ни были велики их заслуги, не воплощают в себе предельного совершенства, доступного чело­веку: они углубляют лишь ту или другую сторону духовности. Только те носители духа, которые целью своей жизни поставили устремление к самому осуществлен­ному идеалу Добра, к самому Богу, дают образ всестороннего совершенства — воли, чувства, ума и зачинающегося уже на земле преображения телесности. Как живые прообразы целости духа, они более, чем все другие носители духовной жизни, способны привлекать массы людей на путь служения добру. Поэтому нельзя не радо­ваться появлению таких книг, как «Преподобный Сергий Радонежский» Б. Зайцева и «Преподобный Серафим Саровский» В. Н. Ильина.

        Одновременно появление этих двух книг чрезвычайно удачно и целесообраз­но. Нам, далеким от идеального служения мирy и Богу, царство святости кажется подчас утомительно однообразным, одноцветным. Между тем, стоит только всмотреться в два обрисованные в этих книгах образа, и раз навсегда станет понятно, что царство добра блистает бесконечно разнообразными краска­ми и полно индивидуальных различий. Св. Сергий Радонежский есть воплощение добра, служащего идеалом русской об­щественности и государственности. Серафим Саровский есть неиссякаемый источник теплой, интимной ласки в индивидуальных отношениях к людям. Св. Сергий находится под каким-то особым покровительством Бога, как Триедин­ства, а св. Серафим удостаивается какого-то особого покровительства Богоматери.

        О девственнике Серафиме Богоматерь говорит, являясь ему в видениях и исцеляя его от болезней: «этот — нашего рода». И в самом деле, подобно Богома­тери, какою ее изображают все легенды, Серафим Саровский, по крайней мере в последний период своей жизни, видит в каждом человеке образ Божий и по­тому каждого приходящего к нему, встре­чает словами «радость моя», выражая этим действительное настроение свое, свою «радость о Господе», порожденную подлинною христианскою любовью ко всемсуществам. Свой взгляд на радо­стное настроение он выражает одной послушнице следующими словами: «Весе­лость — не грех, матушка, она отгоняет усталость, а от усталости, ведь, уныние бывает, и хуже его нет. Вот и я, как поступил в монастырь-то, ма­тушка, на клиросе тоже был и такой веселый-то был, радость моя; бывало, не приду на клирос-то, братья устанут,

153

ну и уныние нападет на них, и поют то уже не так, а иные и вовсе не придут. Ведьдурное что говорить ли, делать ли — не хорошо, и в храме Божием не подобает, а сказать слово ласковое, при­ветливое, да веселое, чтоб у всех перед лицом Господа дух всегда весел, а не уныл был — вовсе не грешно, ма­тушка...»  (стр.  210).

        Приближение к людям св. Серафима в период его старчества, т. е. деятельного служения ближним в последние семь лет его жизни, характеризуется, по словам Ильина, следующею чертой, которая отличает его от светского учительства: «Всякий приходящий видел и чувствовал в нем не общее место святости, не благочестивую пропись (для этого достаточна и книга), а особое, к нему обращенное и для него только существующее живое лицо. Старчество состоит в максималь­ной индивидуализации духовного участия и в минимальном его обобщении» (стр. 38 с). Эта индивидуализация всех жизненных отношений предполагает ту выс­шую степень духовности, которую имеет в виду христианство, отличая царство благодати от царства закона, т. е. от царства отвлеченных нормировок, подведения под общие правила. Чтобы иметь право на совершенную индивидуализацию оценок и вытекающих отсюда отношений к людям, нужно видеть чужую индиви­дуальность во всей полноте. Все жизнеописания великих подвижников сообща­ют факты, свидетельствующее об изу­мительной прозорливости их. Трудно однако допустить, чтобы они обладали совершенным видением чужой индиви­дуальности, тех недр духа, о которых пословица говорит «чужая душа — по­темки». В самом деле, всякий индивидуум представляет собою конкретное на­чало, единственное в мире и незаменимое никем другим: эта единственность и не­заменимость есть не удаленность от миpa, а, наоборот, совершенно своеобразное значение всякой индивидуальности для всего миpa, (о том, что индивидуальное бытие есть бытие, определенное «конкретным всеединством во всей его целост­ности», см. Франк «Предмет знания», стр. 415). Поэтому постижение чужой инди­видуальности требует Божественной пол­ноты ведения, и только Бог может быть сердцеведцем в точном смысле слова. Глубинную основу своей личности человек может закрыть от других лиц непроницаемым покровом (на это явление часто указывает в своих сочинениях М.Шелер). Поэтому прозорливость святых подвижников представляет со­бою трудную проблему. Для размышлений о ней св. Серафим Саровский дает чрезвычайно ценные указания, следующим образом описывая природу своего чудесного знания. Когда один из свидетелей его прозорливости сказал ему: «ум ваш так чист, что от него ничего не скрыто в сердце ближнего, О. Серафим положил правую руку на уста своему собеседнику и сказал: — Не так ты говоришь, радость моя. Сердце человеческое открыто одному Господу и один Бог сердцеведец, а приступит человек и сердце глубоко». В ответ на еще большее недоумение со­беседника св. Серафим продолжал: «Первое помышление, являющееся в душе моей, я считаю указанием Божиим и го­ворю, не зная, что у моего собеседника на душе, а только верую, что так мне указывает воля Божия для его пользы. А бывают случаи, когда мне выскажут какое-либо обстоятельство, и я, не поверив его воле Божией, подчиню своему разуму, думая, что это возможно, не при­бегая к Богу, решить своим умом, —в таких случаях всегда делаются ошиб­ки» (стр. 60).

        Благодаря этому разъяснению св. Сера­фима становится понятным то обстоятельство, что после смерти его в его келье было найдено много нераспечатанных писем, «по которым, однако же, даны были в свое время изустные ответы» (стр. 55).

        Замечательно, что интимная близость св. Серафима к людям, проявляющаяся двусторонне — и в постижении чужих нужд и в утешающем, исцеляющем душевно и телесно приобщении к чужой жизни, достигла высшей степени после длительного (пятнадцатилетнего) затвора и тяжелых аскетических подвигов. — В жизни святых это явление наблюдается часто, и потому отсюда невольно напрашивается вывод, что аскетические подвиги могут служить одним из средств для изменения души и тела, снимающего хотя бы отчасти разобщенность наших я. Ведь нередко и смерть близких и нам любимых людей, прерывая грубые, сравнитель­но внешние способы общения с ними, дает взамен того сознание какой-то новой, более интимной, чем прежде, близости к ним.

154

Аскетические подвиги вовсе не имеют в виду уничтожения телесной жизни. Чистая бестелесная духовность есть без­жизненная абстракция, между тем христианство и в частности православие есть религия жизни, дорожащая конкретным духовно-телесным бытием. Поэтому христианство проникает во все проявления жизни с целью поднять силу и богатство ее на высоту, недосягаемую в условиях отрешенного от Бога земного бытия. Опыт св. Серафима дает особенно богатый материал, выясняющий эту черту православной религиозности. В словах Иисуса Христа «в дому Отца Моего обители многи суть», он видит указание на бесконечное разнообразие форм совершенной жизни; он гово­рит, что Бог удостоил его видеть«не­исповедимую красоту небесную» (125). К этой красоте, по молитве его, приобщился и исцеленный им Н. А. Мотовилов, когда он спрашивал старца, какие существуют несомненные признаки того, приобщились ли мы «полноте Духа Божия». Мотовилов дает изумительное описание того, что было пережито им и старцем, описание, прекрасно использованное в книге о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины» для выяснения мисти­ческого реализма, характеризующего православие. Мотовилов пережил не только необычайную «тишину и мир в душе» своей, «необыкновенную радость» в своем сердце, но еще и своеобразное чувственное содержание преображенной телесности: не­обычайный свет, теплоту, сладость и аромат (104-124). В этих учениях и переживаниях христианства обнаруживается та жизненность его, которой нет, напр., в буддизме: идеал христианина есть не уничтожение мирового бытия, а умножение его в преображенном виде путем искоренения всякой вражды и разъединения, путем воспитания в себе совершенной любви к Богу и всем существам.

        В совсем иной мир вступаем мы, касаясь души св. Сергия Радонежского, — в мир идеальных, но преимущественно надчеловеческих отношений, предел совершенства которых выражен в христианском понимании Бога, как Триедин­ства. Русская религиозная философия уделяет большое внимание идее Троичности, видя в ней не мертвый отвлеченный догмат, но осуществленный живой идеал совершенного единосущия и вместе с тем индивидуального своеобразия лиц на основе совершенной любви. Этот живой прообраз должен служить путевод­ною звездою не только в наших личных, но, может быть, еще более в наших общественных отношениях, поскольку мы взыскуем «Града Божия». Б. Зайцев говорит о Троичности, как о «глубочайшей внутренно-уравновешенной идее христианства» (18). По-видимому, она наиболее соответствовала сокровеннейшим основам души преподобного Сергия. В своей обители он построил храм во имя Пре­святой Троицы, как образ единства в любви, дабы, взирая на этот образ, люди побеждали в себе ненавистное разделение миpa. Основанная им обитель стала не только обществом живших в ней иноков, она превратилась в идеаль­ный центр всей русской общественности и государственности. В нашей истории она занимает место, подобное значению Дельф в истории Греции. Интересною темою для историка и теоретика культуры было бы сравнение влияния этих двух религиозных центров на общественную жизнь. Оно ярко обнаружило бы возвы­шенность христианской культуры. Вспомним, напр., что сказал св. Cepгий вели­кому князю Дмитрию, когда он пришел получить благословение на борьбу с тата­рами: «Тебе, Господин, следует забо­титься и крепко стоять за своих подданных, и душу свою за них положить, и кровь свою пролить, по образу Самого Христа. Но прежде пойди к ним с правдою и покорностью, как следует по твоему положению покоряться ордын­скому царю. И Писание учит, что если такие враги хотят от нас чести и славы — дадим им; если хотят золота и сереб­ра — дадим и это; но за имя Христово, за веру православную, подобает душу положить и кровь пролить. И ты, Госпо­дин, отдай им честь и золото, и серебро, и Бог не попустит им одолеть нас: Он вознесет тебя, видя твое смирение, и низложит их непреклонную гордыню. — Князь отвечал, что уже пробовал и безуспешно. А теперь поздно. — Если так, сказал Cepгий: его ждет гибель. А тебя помощь, милость, слава Господа» (стр. 72).

        Во внутренних отношениях удельных русских князей, напр. Олега Рязанского к Москве, св. Сергий побеждает зако­ренелую многолетнюю вражду непосредственным влиянием своей личности, как живого  воплощение любви и  кротости.

        Замечательно, что и в управлении мо-

155

настырем в сане игумена, св. Сергий избегает всяких внешних приемов воздействия. Никаких признаков властвования, покорения чужой воли внешнею дисциплиною мы не найдем в истории его жизни. Когда между ним и братиею возникли несогласия из-за изменения устава монастыря, именно — введения общежития, он не воспользовался своею властью, он просто ушел из монастыря и возвратился только через несколько лет, по просьбе братии и митрополита.

        Это отвращение к внешнему властвованию связано у св. Сергия с чрезвычайною простотою в образе жизни, одежде и обращении с людьми: по внешнему виду его никак нельзя было догадаться, что это игумен. И даже умирая он «завещал похоронить себя не в церкви, а на общем кладбище, среди простых». Нигде и ни в чем он не хотел играть роли пышного «князя церкви». Эта черта св. Сергия типична для русской общественности, ко­торая не создала до сих пор демократии политической, но отлилась в форму демо­кратии бытовой.

        Простота св. Сергия всегда и везде ор­ганически связана с наличием спокойной, неторопливой силы, и это опять-таки харак­терная черта русского народа. «Чистотой, простотой, ароматнейшей стружкой (св. Сергий любил плотничать) веет от Преподобного. Сергий благоуханнейшее дитя Севера. Прохлада, выдержка и кроткое спокойствие, гармония негромких слов и святых дел создали единственный образ русского святителя. Серий глубочай­ше русский, глубочайше православный. В нем есть смолистость севера России, чистый, крепкий и здоровый ее тип. Если считать — а это очень принято — что «русское» гримаса, истерия и юродство, «достоевщина», то Сергий явное опровержение. В народе, якобы лишь призванном к «ниспровержениям» и разинской разнузданности, к моральному клику­шеству и эпилепсии — Сергий как раз пример — любимейший самим народом — ясности, света прозрачного и ровного» (стр. 92).

        Будем всматриваться в такие образы, как лик св. Сергия и св. Серафима, будем носить их в своем сердце, и если мы хотя в малой степени уподобимся им в наших личных и общественных отношениях, нам суждено будет исцелить все раны революции и начать новую свет­лую  страницу русской истории.

Н. Лосский.

Zbraslav (u Prahy), 76.

Tchecoslovaquie.

156